Proyecto Faq Por un republicanismo del s. XXI: crónica de la biennal de pensament de barcelona (I)

martes, 3 de noviembre de 2020

Por un republicanismo del s. XXI: crónica de la biennal de pensament de barcelona (I)

Por un republicanismo del s. XXI: crónica de la biennal de pensament de barcelona (I) / Jordi Mariné Jubany:

En 1963, Belva Cottier, una trabajadora social de pertenencia sioux (un grupo de tribus nativo americanas de Estados Unidos) de la zona de San Francisco, leyó sobre el cierre de la prisión federal de la pequeña isla rocosa de Alcatraz. «Alcatraz» es un nombre español —uno de los múltiples legados de la ocupación española que se pueden encontrar en California— y se refiere a las diferentes especies de pájaros marinos que se pueden encontrar en el islote, como podría ser el propio alcatraz común o el pelícano. El nombre de la isla fue cosa del militar y colonialista Juan Manuel de Ayala, quién exploró la zona de la bahía de San Francisco a finales del s. XVIII. El islote, de terreno rocoso y aislado entre fuertes corrientes marinas, parece el lugar perfecto para colocar una prisión federal y, de hecho, para eso sirvió des de la guerra civil americana hasta la década de los sesenta. La prisión cerró dado que, si bien situar una prisión en un islote de mala muerte puede ser material de primera para una novela, en realidad tiene poco sentido: solo cabe pensar en la alta erosión constante de los edificios a causa de la alta humedad y salinidad, que aumentaban mucho el coste de mantenimiento de estos. En principio, después del cierre de la prisión, que ocupaba prácticamente la totalidad de la isla, la propiedad de esta se tenía que traspasar a la ciudad de San Francisco. Sin embargo, Cottier y su primo se valieron de un antigo texto jurídico —el «Tratado de Fort Laramie»– para reclamar la propiedad de esas infraestructuras para los sioux, esto es, para las tribus nativo americanas. La táctica de Cottier fue doble: por un lado, una batalla jurídica en relación al mencionado tratado; por otro, una ocupación de la isla por parte de un grupo reducido de activistas. La primera ocupación, realizada en 1964, fue rápidamente disuadida bajo las amenazas de la policía de arrestar y actuar jurídicamente contra los manifestantes. La cosa cambiaría en 1969 donde, bajo una creciente tensión del gobierno frente a las comunidades nativo americanas, se llegó a lo hoy es llamada como la «ocupación de Alcatraz»: 400 personas llegaron a ocupar la pequeña isla durante 19 meses, exigiendo la propiedad legítima de la comunidad sioux. Este episodio tuvo un final trágico (la muerte de la hija pequeña de unos de los líderes de la ocupación, por accidente), pero aún se suele ver como una victoria del activismo nativo americano contra el gobierno.

Además de la prisión en el islote existía un faro, que se podía ver des de la misma bahía de San Francisco. En junio de 1970, en plena ocupación, este faro se incendiaría. De este momento surge la imagen de una postal de un restaurante de la costa de San Francisco, donde se puede ver una familia americana blanca, que podría perfectamente formar parte de una galería cuyo tema fuera «la ideología del clasemedianismo». Detrás, de manera que casi se puede confundir con el resultado de alguna actividad industrial, se puede ver el humo negro del faro quemándose. La filósofa y profesora Laura Llevadot, a la exposición «5 futurs» de la Biennal de Pensament, presentaba un collage digital de esta misma postal, que sustituía el fondo descrito por una explosión nuclear [1]. El interés de la imagen se encuentra, obviamente, en el contraste: una familia aparentemente tranquila, mientras en el fondo ocurre algo catastrófico o, como mínimo, enervante. Aún con esto, lo relevante en la imagen y la idea del collage no es tanto este contraste sino, como apunta Llevadot, la cuestión de la causalidad. Al situar en el fondo el apocalipsis nuclear la idea es intentar encontrar algún tipo de causalidad entre dos temporalidades y niveles normalmente diferenciados, que no se suelen encontrar en el mismo plano: en suma, llevarnos a la idea de que lo ocurre en esta comida familiar tiene algo que ver con el conflicto geopolítico que puede llevar a una guerra nuclear. Así, llegamos a la idea de que este nivel y modo de vida tienen consecuencias. De la misma manera, añado yo, la comida de la foto original puede tener la misma fuerza. Esta familia blanca, de primeras, no estaría ahí si Juan Manuel de Ayala no hubiese aceptado, como si fuera un juego de niños pequeños, que quién descubriese antes ese islote de la bahía de San Francisco tenía su propiedad. Que esta familia siga ahí sin ningún tipo de pudor ni interés hacia las acciones de las tribus nativo americanas es, de hecho, la misma razón por la que el faro está quemando.

Postal de 1970 del “The Franciscan Crab Restaurant” en Fishermans Wharf, San Francisco, California (EEUU)

Es prácticamente imposible no ver la analogía de estas imágenes con la situación actual. Llevadot mismo nos lo reafirma, explicando como esta es la misma imagen que podríamos sacar de nuestro verano: un grupo de personas comiendo y/o bebiendo, mientras de fondo ocurría una catástrofe de la cual éramos causa directa. La cosa es que, asistiendo a muchos de los actos de la reciente «Biennal de Pensament» de Barcelona, no pude evitar tener ciertos momentos donde esta imagen volvía. Sentado en sillas a 1,5m de separación entre sí, gel hidroalcohólico en mano, mascarilla bien colocada y, en consecuencia, gafas permanentemente enteladas que hicieron que escribiera las notas que estoy consultando ahora mismo con una letra digna de las más elevadas autoridades médicas. Obviamente, las medidas eran impecables: creo que era casi más seguro asistir a estas conferencias que estar encerrado a cualquier piso de medio metro cuadrado de Barcelona. Lo que ocurría es que, en ciertos momentos, uno no podía evitar pensar si pensar —valga la redundancia— era una estupidez: mira, escucha, no hacen falta tantos esfuerzos, casi que mejor que acabemos con las reflexiones y nos vayamos todos a casa. Al final, la cosa es que, como cualquier festival de pensamiento, todo lo que se presentó era, propiamente, «incierto»: una miríada de reflexiones que a veces eran complicadas de llevar a terreno sólido y de vincular entre sí. Siendo sinceros, de una suma de «performances», de «meditaciones» y de «análisis» es complicado que salga un programa coherente, en fin, un resultado.

Sin embargo, la coherencia es una fantasía. Rendirse a no ser fieles a un espacio de pensamiento como la Biennal por una falta de pragmatismo es rendirse al pensamiento como tal. Como recordaba Santiago Alba Rico en este mismo espacio: «a la ciencia, a diferencia del delirio paranoico, nunca encajan todas las piezas» [2]. La Biennal es, por encima de todo, una defensa de la prioridad y fidelidad del conocimiento por el conocimiento, de pensar sobre la realidad sin un corsé específico, formando un espacio que deja lugar tanto a la prescripción normativa como a la exploración creativa, investigadora y teórica. Frente a una segunda re-escalada y una serie creciente de restricciones sobre la ciudadanía, la Biennal ha sido, en cierto modo, un centro simbólico que ha demostrado la prioridad de la reflexión en todos sus niveles. «Pensar» requiere de esfuerzo y ciertos lugares en común, más allá de horas y horas de conferencias y presentaciones inacabables en Zoom. Frente a esto, se ha conseguido construir un festival de pensamiento que combinó de forma inteligente el formato digital con una necesaria presencialidad, si bien lógicamente limitada por cuestiones de seguridad. Solo hablando de cuestiones de formato, las universidades podrían sacar más de una lección de todo el asunto.

Llevadot recordaba también, en la conferencia mencionada, que delante de la pandemia tenemos que recordar que no somos un ejército o una masa infantil a la cual se tenga que animar o motivar bajo lemas como «ganaremos al virus» o «aguantaremos». Somos, antes que nada, ciudadanos. El nuestro no puede ser entonces un rol pasivo, no somos una especie de masa a la que controlar ya que, si es ignorada, se convertiría en una serie de tumultos poco prácticos para la gestión técnica. Por un lado, los tumultos ni son una explosión irracional y caótica, ni parecen ser demasiado perjudiciales para las formas democráticas de gobierno [3]. Por el otro, los gobernados somos (o, al menos, deberíamos querer ser), ciudadanos activos. En la propia Biennal existió un largo hilo dedicado a la disección del rol de la ciudadanía, para lo cual la tradición ha consultar ha sido el republicanismo. Esto es poco sorprendente, ya que el republicanismo es probablemente la única tradición desde la que extraer una noción de la ciudadanía transformadora. Quiero, aquí, contrastar algunas de las ideas que surgieron allí en relación con la ciudadanía y con la tradición republicana. Primero, porque me parece relevante para nuestro momento político, esto es, para la lectura política de la pandemia. Segundo, porque me parece que la tradición republicana está tomando una posición cada vez más predominante en los espacios transformadores catalanes y españoles en general.

Las líneas generales de la mencionada idea de ciudadanía estuvieron meridianamente claras: Carlos Fernández Líria, por ejemplo, se centró en remarcar la idea de que la ciudadanía tiene que tener un rol propio en el sistema público, cumpliendo con la famosa cita de Rousseau que reza «que cada uno se obedezca a sí mismo, y quede tan libre como antes». Daniel Innierarity, en la misma línea, defendió la necesidad de un sistema de decisiones complejo, y un cierto impulso progresista prácticamente inherente en la voluntad de querer tomar parte en la toma de decisiones [4]. La cosa está, al final, en querer mantener la ciudadanía como un sujeto político ambiguo: ser sujetos a un poder, pero que este poder sea, en la mayor medida posible, resultado de los que estarán sujetos a este. Es lo que creo que quiere decir la fórmula de Rousseau, al fin y al cabo, y la clave para entender la misma idea de «voluntad general». Más allá de esto, sin embargo, hay una presuposición implícita en esta idea de la ciudadanía: que la participación es una cosa obviamente beneficiosa para todo el mundo, y algo a lo que todo el mundo aspira. Para ponerlo de otro modo: la premisa antropológica que se sobreentiende de esta concepción es que el ser humano se realiza mediante la participación y las obligaciones comunes. Suena bien, pero es algo problemático a asumir. De primeras, no creo que la mayoría de personas que conozco estuviesen especialmente entusiasmadas para invertir, ni que fuese una o dos horas a la semana, tiempo personal para discutir, por ejemplo, sobre la situación de las cloacas de su barrio. Sí, siguiendo con el ejemplo anterior, algunas podrían decir alguna cosa sobre la gestión de la pandemia, pero sus preferencias y demandas serían más intereses individuales —que me dejen competir en el deporte que practico, que me dejen moverme entre provincias para ver a mi pareja, que pongan más medidas en el sector en el que trabajo— que no demandas al «bien común» como tal. Esto no es, quiero dejarlo claro, una queja general al comportamiento humano —cosa que sería, cuanto menos, ingenua. Lo que sí son dos problemas generales de las lógicas deliberativas y participativas, que piden una inversión del asunto: la transformación de esta «premisa antropológica» en una realidad, es decir, en un proyecto político. César Rendueles, apuntando en su último ensayo a estos mismos dos problemas [5], planteaba como este deseo para la participación y el debate, más que un punto de partida, tiene que ser parte de un duro trabajo de construcción de lo que Bordieu llamó como habitus. El habitus es una acción que está entre la conciencia y la inconciencia, es decir, un tipo de acción consciente que sigue un fuerte patrón sociológico. El propio ejemplo de Rendueles es ilustrativo: muchos elegimos nuestros gustos musicales personalmente, pero esta elección es perfectamente coherente con nuestra clase social. Esta es la forma que debería tomar la participación democrática más profunda: un tipo de internalización de ciertas dinámicas de expresión política como algo legítimo, como podría ser la protesta. Me atrevo a sumar que la construcción de este impulso participativo (en todos sus ámbitos) es propiamente un proyecto político, que podría ser impulsado tanto desde la misma construcción asociativa como desde iniciativas estatales o institucionales. Así, un primer paso hacia la ciudadanía contemporánea es, como recordaba Llevadot, considerarnos a nosotros mismos como «ciudadanos» y reclamar que se nos trate como tales. Actuando como ciudadanos se construye un ejemplo concreto y específico de ciudadanía que es, al fin y al cabo, el único método para expandir esta misma lógica. Solo siendo y, sobre todo, queriendo ser ciudadanos, uno puede llegar a un gobierno donde la distancia entre sujeción y subjetividad sea cada vez más estrecha y menos arbitraria.

Hay dos intervenciones en la línea del republicanismo y de la ciudadanía que me marcaron especialmente: la de Almudena Hernando y la de Núria Sánchez-Madrid [6]. Las dos dejaron parcialmente de lado todos los debates más «heroicos» sobre la transformación y la subversión social para tratar lo que no entraba en la idea de ciudadanía y, en el caso de Almudena, lo que el propio republicanismo parecía no integrar con conceptos como el de «fraternidad». En general, en todas las conferencias sobre el tema se dejaron bastante claros algunos principios fundamentales del republicanismo actual: participación ciudadana, igualdad social, libertad comuna y confianza institucional. Lo que me gustó de estas dos breves intervenciones fue, en contraposición, el ejercicio de apuntar a los márgenes: ¿Qué hay fuera del republicanismo? ¿Qué hay fuera de los grandes principios listados? Está claro que estas líneas teóricas tienen fortalezas y potencialidades, pero una obsesión por estas junto con la verdad ilustrada y la autoreferencialidad a la tradición pueden llevar a la construcción de un espacio ideológico, al fin y al cabo, esencialista. Voy a explicarme. Como he dicho, aprovechándome de un buen apunte de Alba Rico, el conocimiento, de forma paradójica, parece ser una cosa más fragmentaria e incierta que no un grupo de verdades absolutamente coherentes. Las verdades, para introducir uno de los elementos más interesantes de la obra de Alain Badiou, son inconmensurables y superan la propia experiencia y conocimiento personales. Entre otras cosas, es esto lo que comporta parte del salto de lo que se ha nombrado como «marxismo ortodoxo» hacia el post-marxismo: es un reconocimiento del marxismo como campo —autoras como McKenzie Wark han hablado al respecto de el Marx-field [7]— de reflexiones y opiniones diferenciadas, con ciertos referentes y lecturas genéricamente comunas, pero sin grandes principios inmutables. Siguiendo este principio, y viendo una creciente preocupación por la idea republicana como tradición a recuperar, es imperante entenderla en su heterogeneidad y, por encima de todo, en sus márgenes. La misma idea de deliberación que antes discutía incluye la presuposición de esta incertidumbre individual, y la necesidad de un cierto diálogo que modifique los mismos intereses individuales hacia la idea del bien común. Eso se puede aplicar al uso de la tradición hoy en día. En suma: el republicanismo, para ser un campo teórico productivo, tiene que mirar a sus límites. Esto no es, por ejemplo, pensar y justificar que el feminismo es un ejemplo republicano por su condición igualitaria. Lo es, claro que lo es. Sin embargo, el discurso feminista tiene más que decir en ese diálogo: pensemos, por ejemplo, en el complejo debate y discurso sobre la categoría de «diferencia», directamente relacionada a la condición de pensar un sujeto excluido. ¿Cómo piensa el republicanismo la diferencia contemporánea? Su proyecto nos deriva muchas veces una cierta melancolía hacia el espacio keynesiano de la posguerra, pero —como también recordaba Margarita León [7]— ¿Hasta que punto esto no es directamente incompatible con las estructuras contemporáneas? ¿Hasta que punto choca este proyecto con la división sexual del trabajo? El proyecto político de futuro tiene que, de algún modo, seguir considerando las críticas del 68’ y el ciclo activista de después de 2010, más que simplemente relegarlas a la posición de irrupciones ansiosas, rápidamente sepultadas por la ley del superyó. Si el republicanismo tiene que tomar parte de la novedad que siempre se impone en el ciclo social, el proyecto no puede ser la enésima relectura de los valores de la Revolución Francesa, pero un contraste de sus límites con las nuevas corrientes transformadoras, como el feminismo o el post-colonialismo contemporáneos. Si antes determinaba la necesidad de querer ser ciudadanos, lo que creo aquí es defender que tenemos que ver quién escapa de esta voluntad y, sobre todo, como tener un diálogo después del cual la idea de ciudadanía no sea la misma.

Aún con esto, aún estamos en la mesa, comiendo, mientras la siguiente catástrofe se acerca. Ya no es ni el faro quemándose, ni el apocalipsis nuclear, ni la pandemia. Ahora, los alcatraces caen muertos a las playas del islote, y el vino de la mesa se recalienta. El otro gran eje que marcó las conferencias a las que asistí fue la catástrofe ecológica, y haría mal si no lo discutiese. Con todo, lo tengo que dejar para otro día.

Notas

[1] Lamentablemente, no encontré el nombre de la autora de estos «collages», si bien Llevadot la menciona algunas veces. Ver en biennalciutatoberta.barcelona

[2] Santiago Alba Rico, «La fi del món (comú)», ver en Ciutat oberta. Els reptes del futur, la revista de la «Biennal de Pensament» de 2020.

[6] Ver la de Núria Sánchez-Madrid en biennalciutatoberta.barcelona Ver la de Almudena Sánchez en biennalciutatoberta.barcelona

[5] César Rendueles, Contra la igualdad de oportunidades, Seix Barral, 2020.

[6] McKenzie Wark, General Intellects, Verso, 2017.

[7] Ver en biennalciutatoberta.barcelona


Fuente → latrivial.org

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